FSSPX: Mgr Fellay demande au Pape "une parole de vérité" sur le mariage

Dans une lettre adressée au Pape François, Mgr Bernard Fellay, supérieur général de la Fraternité sacerdotale Saint-Pie X, demande une parole de vérité sur le mariage.

 

Très Saint Père,

C’est avec la plus vive inquiétude que nous constatons autour de nous la dégradation progressive du mariage et de la famille, origine et fondement de toute la société humaine. Cette déliquescence est en train de s’accélérer fortement, notamment par la promotion légale des comportements les plus immoraux et les plus dépravés. La loi de Dieu, même simplement naturelle, est aujourd’hui publiquement foulée aux pieds, les péchés les plus graves se multiplient de façon dramatique et crient vengeance au Ciel.

Très Saint Père,

Nous ne pouvons vous cacher que la première partie du Synode consacré aux « Défis pastoraux de la famille dans le contexte de l’évangélisation » nous a très vivement alarmés. Nous avons entendu et lu, venant de personnes constituées en dignité ecclésiastique – qui s’autorisent de votre soutien, sans être démenties -, des affirmations si contraires à la vérité, si opposées à la doctrine claire et constante de l’Église concernant la sainteté du mariage, que notre âme en a été profondément troublée. Ce qui nous inquiète encore plus, ce sont certaines de vos paroles laissant entendre qu’il pourrait y avoir une évolution de la doctrine pour répondre aux nécessités nouvelles du peuple chrétien. Notre inquiétude vient de ce que saint Pie X a condamné, dans l’encyclique Pascendi, un tel alignement du dogme sur de prétendues exigences contemporaines. Pie X et vous, Très Saint Père, avez reçu la plénitude du pouvoir d’enseigner, de sanctifier et de gouverner dans l’obéissance au Christ qui est le chef et le pasteur du troupeau en tout temps et en tout lieu, et dont le Pape doit être le fidèle vicaire sur cette terre. L’objet d’une condamnation dogmatique ne saurait devenir, avec le temps, une pratique pastorale autorisée.

Dieu auteur de la nature a établi l’union stable de l’homme et de la femme en vue de perpétuer l’espèce humaine. La Révélation de l’Ancien Testament nous apprend, de la façon la plus évidente, que le mariage, unique et indissoluble, entre un homme et une femme, a été établi directement par Dieu, et que ses caractéristiques essentielles ont été soustraites par lui au libre choix des hommes, pour demeurer sous une protection divine toute particulière : « Tu ne convoiteras pas la femme de ton prochain » (Ex 20, 17).

L’Évangile nous enseigne que Jésus lui-même, en vertu de son autorité suprême, a rétabli définitivement le mariage, altéré par la corruption des hommes, dans sa pureté primitive : « Ce que Dieu a uni, que l’homme ne le sépare pas » (Mt 19, 6).

C’est la gloire de l’Église catholique, tout au long des siècles, d’avoir défendu contre vents et marées, malgré les sollicitations, les menaces et les tentations, la réalité humaine et divine du mariage. Elle a toujours porté haut – même si des hommes corrompus l’abandonnaient pour ce seul motif -, l’étendard de la fidélité, de la pureté et de la fécondité qui caractérisent le véritable amour conjugal et familial.

Alors qu’approche la deuxième partie de ce Synode consacré à la famille, nous estimons en conscience de notre devoir d’exprimer au Siège apostolique les profondes angoisses qui nous saisissent à la pensée des « conclusions » qui pourraient être proposées à cette occasion, si par grand malheur elles devaient constituer une nouvelle attaque contre la sainteté du mariage et de la famille, un nouvel affaiblissement du statut des couples et des foyers. Nous espérons de tout cœur, au contraire, que le Synode fera œuvre de véritable miséricorde en rappelant, pour le bien des âmes, l’intégrale doctrine salutaire concernant le mariage.

Nous avons pleinement conscience, dans le contexte actuel, que les personnes qui se trouvent engagées dans des situations matrimoniales irrégulières doivent être accueillies pastoralement, avec compassion, afin de leur montrer le visage très miséricordieux du Dieu d’amour que fait connaître l’Église.

Cependant la loi de Dieu, expression de son éternelle charité pour les hommes, constitue par elle-même la souveraine miséricorde pour tous les temps, toutes les personnes et toutes les situations. Nous prions donc pour que la vérité évangélique du mariage, que devrait proclamer le Synode, ne soit pas contournée en pratique par de multiples « exceptions pastorales » qui en dénatureraient le sens véritable, ou par une nouvelle législation qui en abolirait quasi infailliblement la portée réelle. Sur ce point, nous ne pouvons vous dissimuler que les récentes dispositions canoniques du Motu proprio Mitis iudex Dominus Iesus, facilitant des déclarations de nullité accélérées, ouvriront la porte de facto à une procédure de « divorce catholique » qui ne dit pas son nom, en dépit des rappels sur l’indissolubilité du mariage qui l’accompagnent. Ces dispositions suivent l’évolution des mœurs contemporaines, sans chercher à les rectifier selon la loi divine ; comment, dès lors, ne pas être bouleversé par le sort des enfants nés de ces mariages annulés de façon expéditive, qui seront les tristes victimes de la « culture du rebut » ?

Au XVI^e siècle, le pape Clément VII refusa à Henri VIII d’Angleterre le divorce que celui-ci réclamait. Face à la menace du schisme anglican, le pape maintint, contre toutes les pressions, l’enseignement intangible du Christ et de son Église sur l’indissolubilité du mariage. Verra-t-on sa décision maintenant désavouée en une « repentance canonique » ?

De nos jours, partout dans le monde, de nombreuses familles se sont mobilisées courageusement contre les lois civiles qui sapent la famille naturelle et chrétienne, et encouragent publiquement des comportements infâmes, contraires à la morale la plus élémentaire. L’Église peut-elle abandonner ceux qui, parfois à leur propre détriment, et toujours sous les moqueries et les quolibets, mènent ce combat nécessaire mais difficile ? Cela constituerait un contre-témoignage désastreux, et serait source pour ces personnes de dégoût et de découragement. Les hommes d’Église, au contraire, de par leur mission même, doivent leur apporter un soutien clair et motivé.

Très Saint Père,

Pour l’honneur de Notre Seigneur Jésus-Christ, pour la consolation de l’Église et de tous les fidèles catholiques, pour le bien de la société et de l’humanité tout entière, en cette heure cruciale, nous vous supplions donc de faire retentir dans le monde une parole de vérité, de clarté et de fermeté, en défense du mariage chrétien et même simplement humain, en soutien de son fondement, à savoir la différence et la complémentarité des sexes, en appui de son unicité et de son indissolubilité. Nous vous supplions filialement de faire retentir une parole accompagnée de mesures efficaces, montrant votre soutien en acte à la famille catholique.

Nous confions cette humble supplique au patronage de saint Jean-Baptiste, qui connut le martyre pour avoir défendu publiquement, contre une autorité civile compromise par un « remariage » scandaleux, la sainteté et l’unicité du mariage ; suppliant le Précurseur de donner à Votre Sainteté le courage de rappeler à la face du monde la vraie doctrine concernant le mariage naturel et chrétien.

En la fête de Notre-Dame des Sept Douleurs, le 15 septembre 2015
+Bernard FELLAY
Supérieur général de la Fraternité Saint-Pie X

 

Source: Le Salon Beige avec DICI

L'agence DICI a traduit cette lettre en plusieurs langues:

Supplique au Saint-Père
Petition to the Holy Father
Supplica al Santo Padre
Inständiges Bittgesuch an den Heiligen Vater
Súplica al Santo Padre
Usilna prośba do Ojca Świętego

 

Sur la communion sacramentelle et la communion spirituelle pour les "divorcés-remariés": une analyse approfondie

Une analyse approfondie de la question de la communion spirituelle pour les personnes "divorcées-remariées" par la revue théologique des Dominicains Nova et Vetera a été rapportée dans un article consacré à ce sujet sur Chiesa espresso :

 

ROME, le 31 décembre 2014 – L’un des trois paragraphes du rapport final du synode qui n’ont pas obtenu l'approbation des deux tiers des pères synodaux est celui qui concerne la communion spirituelle des divorcés remariés.

C’est le paragraphe 53, qui dit textuellement :

"Certains pères ont soutenu que les personnes divorcées et remariées ou vivant en concubinage peuvent recourir de manière fructueuse à la communion spirituelle. D’autres pères se sont demandé pourquoi, alors, elles ne pouvaient accéder à la communion sacramentelle. Un approfondissement de cette thématique est donc requis afin de permettre de faire ressortir la spécificité de ces deux formes et leur lien avec la théologie du mariage".

(...)

La communion spirituelle, en effet, peut être comprise de différentes manières et, pour cette raison, donner lieu à des équivoques qui peuvent même être graves.

Le texte qui suit a été écrit justement afin de clarifier ce point.

Son auteur est le théologien dominicain Paul Jerome Keller, qui est professeur à l'Athenæum of Ohio de Cincinnati, et il a été publié dans le plus récent numéro de l'édition en anglais de "Nova et Vetera". Cette revue de théologie s’était déjà fait remarquer, l’été dernier, en publiant un numéro spécial consacré aux thèmes du synode, sous la forme de huit essais rédigés par le même nombre de savants dominicains américains et prenant des positions différentes de celles du cardinal Kasper.

Les liens permettant d’accéder aux huit articles de ce numéro spécial, en cinq langues, sont disponibles sur la home page de la revue :

> Nova et Vetera

Le nouvel article de Keller peut également être lu dans son intégralité :

> Is Spiritual Communion for Everyone?

Les principaux passages de cet article peuvent être lus ci-dessous.

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LA COMMUNION SPIRITUELLE EST-ELLE ACCESSIBLE À TOUS ?

par Paul Jerome Keller, O.P.


Presque oubliée, peut-être, par un bon nombre de catholiques (la plupart d’entre eux n’en ayant même jamais entendu parler) jusqu’à ce que, récemment, le cardinal Walter Kasper y fasse référence, la notion de communion spirituelle a fait, ces derniers temps, les gros titres de la presse catholique. […]

Le cardinal Kasper [...] admet que la communion spirituelle s’applique non pas à tous les divorcés, mais seulement à ceux qui sont dans de bonnes dispositions. Mais il pose alors une question : si une personne qui reçoit la communion spirituellement ne fait qu’un avec Jésus-Christ, comment peut-elle être en opposition avec les commandements du Christ ? Pourquoi, dans ce cas, cette même personne ne peut-elle pas recevoir la communion sacramentelle ? […]

Ce qui est en question, avant tout, c’est la signification de la communion spirituelle. […] Ce que nous appelons communément, de nos jours, "communion spirituelle" est ce qui, pour Saint Thomas d'Aquin, est une communion de désir ("in voto"). Et elle est distincte de la réception spirituelle qui est l'effet que l’on attend d’une réception réelle de la sainte communion. Thomas compare la communion "in voto" au baptême de désir ("flaminis"). Un exemple typique de baptême de désir est le cas d’un catéchumène à qui, s’il meurt avant d’avoir reçu le baptême de l’eau mais en ayant manifesté de manière explicite son désir d’être baptisé, le salut est assuré (Catéchisme de l’Église Catholique, n° 1259). […]


Le concile de Trente à propos de la communion spirituelle


Le concile de Trente, faisant référence aux enseignements des Pères de l’Église, explique de la manière suivante la distinction entre les trois manières de recevoir la sainte communion :

“[Certains la reçoivent] seulement de manière sacramentelle parce qu’ils sont pécheurs. D’autres la reçoivent seulement de manière spirituelle ; ce sont ceux qui, recevant par le désir le pain céleste qui leur est offert, avec une foi vivante 'à travers l'amour' (Gal. 5,6), en reçoivent les fruits et en tirent profit. Un troisième groupe la reçoit de manière à la fois sacramentelle et spirituelle (canon 8) : ce sont ceux qui s’examinent et qui se préparent par avance à s’approcher de cette table divine, ayant revêtu l’habit de noces (cf. Mt. 22, 11 sq.)”.

Dans le chapitre qui précède immédiatement cet enseignement relatif à la réception de l’eucharistie, le concile insiste sur le fait que la sainte eucharistie ne peut être reçue que de manière digne. […] Le canon 11 de ce même concile est encore plus explicite :

"Si quelqu’un dit que la foi seule est une préparation suffisante pour recevoir le sacrement de la très sainte eucharistie : qu’il soit anathème. Et pour qu’un si grand sacrement ne soit pas reçu de manière indigne et donc pour la mort et la condamnation, ce saint concile statue et déclare que ceux dont la conscience est chargée d’un péché mortel, quelque contrits qu’ils se jugent, doivent nécessairement au préalable se confesser sacramentellement, s’il se trouve un confesseur. Si quelqu’un a l’audace d’enseigner, de prêcher ou d’affirmer opiniâtrement le contraire ou même de le défendre dans des disputes publiques, qu’il soit par le fait même, excommunié". […]


La signification de la communion spirituelle dans les documents récents


Il est assez surprenant que l’on ne trouve de mention de la communion eucharistique spirituelle ni dans aucune des quatre constitutions du concile Vatican II ni dans le Catéchisme de l’Église Catholique. C’est, peut-être, pour cette raison que l'idée de faire une communion spirituelle n’est pas un choix auquel les fidèles de notre temps sont habitués. Lorsque la communion spirituelle est mentionnée dans l’enseignement officiel de l’Église [de Jean-Paul II et de Benoît XVI], il semble que ce soit uniquement sous la forme d’une communion de désir. […]

C’est dans ce contexte que nous pouvons continuer à examiner la question posée par le cardinal Kasper à propos de l’accès des divorcés remariés à la sainte communion, en faisant bien comprendre ce qui est mis en jeu dans le cas de la communion spirituelle.


À qui est-il permis de faire une communion spirituelle ?


Lorsque le cardinal Kasper [...] demande comment il est possible qu’une personne qui ne fait qu’un avec Jésus-Christ parce qu’elle a communié de manière spirituelle soit en contradiction avec les commandements du Christ, il arrive au cœur du problème, parce que l’on doit accepter le Christ dans son intégralité pour être en communion avec lui. Étant donné que le Christ a établi le lien du mariage sacramentel comme étant indissoluble et que, pour cette raison, il ne permet pas que l’on divorce et que l’on contracte un nouveau mariage, une personne qui cherche à se remarier alors que son précédent lien sacramentel de mariage continue à exister n’est pas en droit de prétendre qu’elle ne fait qu’un avec Jésus-Christ, parce que sa situation est en contradiction au moins avec cette partie des commandements du Christ.

C’est pourquoi cette personne n’est pas en mesure de recevoir la communion, ni de manière sacramentelle ni même de manière spirituelle. Seule une personne qui s’efforce véritablement de rectifier ce qui l’empêche d’accéder à la pleine communion avec le Christ peut commencer à être en situation de faire une communion spirituelle. […]

Par conséquent - pour répondre à la préoccupation exprimée par le cardinal Kasper - oui, la personne qui fait une communion spirituelle devrait également pouvoir faire une communion sacramentelle, si elle est dans les dispositions convenables pour cela. Cependant il n’est pas admissible que quelqu’un qui n’est pas dans les dispositions convenables pour faire la communion sacramentelle puisse être considéré comme étant en mesure de faire une communion spirituelle, quelles que puissent être les circonstances.


Clarifications nécessaires


Si l’on se réfère à la distinction thomiste entre la communion spirituelle en tant que repas spirituel ("spiritualis manducatio") et en tant que désir spirituel ("in voto"), il est clair que, pour une personne qui a créé un obstacle à son union avec le Christ en vivant sans respecter ses commandements, aucune de ces deux formes de communion spirituelle n’est possible. Utiliser le même terme, communion spirituelle, pour se référer à deux situations morales différentes et à deux rapports très différents avec l’eucharistie pose un problème.

Nous parlons ici des dispositions correctes par rapport aux dispositions incorrectes pour chacun des deux types de communion. Bien que [l'exhortation apostolique post-synodale de 2007] "Sacramentum caritatis" utilise de manière impropre l’expression "communion spirituelle" pour désigner une possibilité ouverte aux divorcés remariés, une interprétation possible est que le Saint-Père a souhaité encourager ces personnes à commencer à "désirer" la sainte communion de manière appropriée et par conséquent à rectifier leur situation morale. Dans le cas contraire, l’expression indiquerait que quelqu’un qui n’est pas dans les dispositions appropriées pour la communion sacramentelle pourrait néanmoins faire une communion spirituelle. Cette confusion conduit à la question logique qui est posée par le cardinal Kasper. Si on permet à quelqu’un de faire une communion spirituelle, alors pourquoi pas une communion sacramentelle ?

Il convient d’éviter l'erreur qui consiste à considérer qu’une communion spirituelle est ce qui remplace la communion sacramentelle pour les divorcés remariés et, en définitive, pour toutes les personnes qui sont empêchées de recevoir l'eucharistie parce qu’elles sont en état de péché mortel. Au point de vue pastoral, le danger qui est inhérent à cette croyance erronée est que l’erreur et la confusion à propos de la doctrine de l’Église finissent par prédominer, conduisant les gens à penser que le péché qui empêche la communion sacramentelle "n’est, au fond, pas si grave que cela", puisque, en tout état de cause, on peut avoir à sa disposition la réalité de la communion. […]

Ce qui est nécessaire à tout le monde, dans quelque état de vie que ce soit, pour être en mesure de recevoir les grâces résultant de la communion avec le Christ, que celle-ci soit sacramentelle ou spirituelle, c’est une conversion intérieure au Christ et une manifestation de cette conversion dans les actions extérieures et dans la manière de vivre. […]


Implications cultuelles


[…] La grâce est sans cesse au travail. Même la "préparation de l’homme à l’accueil de la grâce est déjà une œuvre de la grâce" (Catéchisme de l’Église Catholique, n° 2001). […] Nous ne devons pas rendre imperceptible la distinction qui existe entre le fait de vivre en état de grâce et la grâce d’être incités à la contrition. […] C’est ainsi que le pape Jean-Paul II [dans "Familiaris consortio”] incite les divorcés remariés à s’ouvrir à l'action effective de la grâce, par exemple en écoutant les Saintes Écritures, en se rendant à la messe, en priant, etc.

Le pape nous instruit à propos de ce qui est l'essence du culte chrétien. […] Depuis la révélation du Christ et l'institution du sacrement de l’eucharistie, la seule forme convenable de l’adoration qui est due à Dieu a toujours été pratiquée à travers le Christ et en lui, et elle s’accomplit au plus haut degré dans la célébration de la sainte liturgie. Cela est vrai pour tous les baptisés, qu’ils soient ou non en mesure de participer à la sainte communion. […] Il n’y a personne qui ne puisse tirer profit de la participation à la messe, c’est-à-dire de la célébration liturgique. Même les personnes qui ne peuvent pas accéder à l’expression la plus complète du culte, c’est-à-dire le fait de recevoir la sainte communion, sont toujours en mesure de recevoir des grâces prévenantes en raison de leur repentir, mais aussi des grâces effectives en raison de leur adoration.


Pas la famine, mais la faim


En réponse aux questions posées par le cardinal Kasper à propos de l'accès des divorcés remariés à la sainte communion, nous avons donc montré que celui-ci n’est pas possible. […]

Depuis le temps où saint Paul a donné son enseignement jusqu’à l’époque actuelle, la tradition de l’Église a enseigné de manière constante que les personnes qui reçoivent la sainte communion doivent nécessairement être en état de grâce. […] Même s’il peut y avoir une certaine confusion en ce qui concerne la signification de la communion spirituelle dans le récent enseignement magistériel, il reste fermement établi qu’une véritable communion spirituelle est possible uniquement dans le cas de quelqu’un qui serait normalement disposé à recevoir la communion sacramentelle. […]

Contrairement à ce que le cardinal Kasper semble suggérer, l’Église ne demande pas que les divorcés remariés trouvent le salut de manière extra-sacramentelle. Ce qui leur est proposé, c’est la même possibilité de conversion et de pleine communion – ecclésiale et sacramentelle – qui est offerte à toute autre personne. […] Le cardinal s’interroge : est-ce que ce fait de ne pas pouvoir recevoir l'eucharistie n’est pas un prix trop élevé à payer ? La réponse à cette question dépend de la volonté de l'individu d’être conforme au Christ. Cependant il faut que nous soyons clairs. Ce n’est pas l’Église qui crée l'obstacle qui empêche de parvenir à la pleine communion, mais c’est plutôt l'individu qui perpétue sa décision de porter atteinte à un lien matrimonial sacramentel. […]

Le cardinal Kasper lance par ailleurs la manœuvre de diversion que voici : est-ce que la règle qui ne permet pas de recevoir l'eucharistie ne constitue pas une exploitation de la personne qui est en train de souffrir et d’appeler au secours, comme si nous faisions de cette personne un signal et un avertissement pour les autres ? Cette question fait plus que suggérer que l’Église n’a pas à se préoccuper de protéger les fidèles contre la condamnation que, d’après l’avertissement qui est lancé par saint Paul, ils attirent sur eux-mêmes. En effet, dans le cas où l’Église resterait passive et où elle permettrait à des personnes qui ne seraient pas dans de bonnes dispositions pour cela de recevoir la sainte communion, elle s’exposerait à être jugée pour une autre forme d’exploitation : l'incapacité à empêcher ses enfants de faire ce qui est mal et de commettre des péchés, ainsi que l'incapacité à protéger fidèlement et à dispenser les sacrements. Cette vigilance dont l’Église fait preuve depuis des siècles n’est pas de l’exploitation ou de la manipulation ; c’est purement et simplement de la charité. C’est la préoccupation de la mère de famille qui veille à ce que ses enfants n’ingèrent pas un médicament qui n’est pas le bon et qui pourrait devenir un poison pour eux. […]

Il n’y a pas d’exploitation de la personne qui souffre, que celle-ci soit un divorcé remarié ou bien un catéchumène (qui doit lui aussi être rendu juste de manière sacramentelle avant qu’il ne reçoive la sainte communion). Il n’y a que la main transpercée que nous tend le Crucifié ressuscité. À travers l’Église, celui-ci offre le salut à toute personne qui choisit de se tourner vers le Christ, en se confiant à lui seul même au moment de prendre les décisions les plus difficiles de la vie. Le Christ offre continuellement son corps et son sang afin que tous ceux qui choisissent d’endosser l’habit blanc de noces (cf. Mt 22, 11-14 ; Ap 19, 8) puissent accéder à son banquet éternel.

La fête de l’eucharistie est présentée devant tout un chacun, disposée de telle manière que nous ayons tous la possibilité d’avoir une faim toujours croissante du pain de vie, que ce soit de manière sacramentelle ou spirituelle. Pour chacun des chrétiens, la contrition est ce qui transforme la famine en faim, une faim que le Christ promet de satisfaire bien au-delà de tout ce que nous pouvons imaginer.

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Dans son essai, Keller fait, à plusieurs reprises, référence à un article paru en 2011 dans l'édition suisse de "Nova et Vetera", qui a été rédigé par son confrère dominicain Benoît-Dominique de La Soujeole :

> Communion sacramentelle et communion spirituelle

La Soujeole fait, dans cet article, une distinction entre la communion de désir et le désir de communion.

Cette distinction, Keller la reprend et la précise. Il préfère employer l’expression "communion de désir" dans le cas des personnes qui ne peuvent pas communier de manière sacramentelle en raison d’empêchements uniquement extérieurs et l’expression "désir de communion" dans le cas des personnes qui ne remplissent pas les conditions nécessaires pour accéder à la communion sacramentelle mais qui sont sincèrement désireuses de faire disparaître ces obstacles.

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Par Sandro Magister. Traduction française par Charles de Pechpeyrou, Paris, France.

 

13 octobre : Dernière Messe en l'honneur de Notre-Dame de Fatima célébrée par le Père Coveliers

Depuis au moins 20 ans le Père Coveliers (C.ss.R.) célèbre tous les 13 du mois entre mai et octobre une procession et une Messe en l'honneur de Notre Dame de Fatima. Arrivé à l'âge de 91 ans, le Père Coveliers ne se sent plus à même d'assurer  lui-même ces célébrations. C'est pourquoi nous vous proposons, pour le remercier d'avoir conduit tant d'entre nous vers Notre-Dame, de l'entourer une dernière fois ce 13 octobre.

Infos pratiques :
13 octobre à 17h30, église Sainte Marie-Madeleine, Avenue de Jette, 1090 Bruxelles.

Pour les "divorcés-remariés", la communion... spirituelle ?

Alors que se prépare à Rome pour le mois d'octobre un synode sur la famille, la revue de l’archidiocèse de Paris, Paris Notre Dame, dans sa livraison du 28 novembre 2013 (n°1502, p.6), s’intéresse à la situation des « divorcés-remariés » à travers un article consacré à l’association Miséricorde et Vérité dont la vocation est de proposer « aux personnes, remariées ou non, un itinéraire spirituel pour qu’elles prennent conscience qu’elles demeurent au cœur de l’Église. » [1] 

 

Si le manque crasse de formation sérieuse à la doctrine du mariage catholique lors des préparations au sacrement explique que des personnes abandonnées et non « remariées » puissent douter demeurer au cœur de l’Église, ce qui choque dans cette formulation est que leur condition soit traitée au même titre que celle des personnes dites « remariées » (civilement). Que révèle cette assimilation et comment est-il possible de demeurer au cœur de l’Église lorsque l’on est « remarié » ?

L’expression utilisée dans cet article (...) de « Divorcé-remarié » est un véritable oxymore, puisqu’au regard de la Foi il n’y a pas plus de « divorcés » que ce qu’il y a de « remariés », le mariage étant, comme chacun sait, indissoluble : « Ce que Dieu a uni, que l’homme ne le sépare pas. » (Mt 19.6). En fait « divorcés-remariés » signifie : « adultères publics ». [2] (...) Je ne considère pas ici le cas des personnes qui, pour diverses raisons, demeurent sous le même toit tout en ayant pris l'engagement de vivre chastement, ni de tous ceux qui, malgré les apparences contraires, ne sont pas adultères, tout simplement parce que l'article en question ne les évoque pas. Je n'entrerai pas non plus ici dans la considération de certaines situations existentielles : il est trop facile de faire jouer « les bons sentiments » au détriment de la charité, qui est amour de la vérité : « Si quelqu’un vient à Moi sans Me préférer à son conjoint ou même à sa propre vie, il ne peut pas être mon disciple. » (Lc 14.26).

Au début de l’article, le père Metzinger, vicaire épiscopal pour la pastorale de la famille de l’archidiocèse de Paris, dément que l’Église rejette les adultères publics, comme certains certainement s’en plaignent. « La vérité […], c’est de leur faire prendre conscience qu’ils sont toujours membres de l’Église. » dit-il. Cette affirmation n'est pas fausse dans la mesure où le péché n’annule pas le baptême, mais elle laisse croire que leur péché affecte si peu l'appartenance à l’Église de ces personnes qu'elles peuvent toujours « bénéficier de la grâce des sacrements »… comme si de rien n'était finalement. De quoi dès lors pourraient-elles encore se plaindre ? Ce que cache ce discours, c’est que tous les baptisés n’appartiennent pas à l’Église de la même façon : il y a ceux qui lui appartiennent comme à la vigne des rameaux vivants et féconds, et il y a ceux qui lui appartiennent comme des sarments secs, destinés, à moins du travail de la pénitence et du miracle de la conversion, au feu éternel (Jn 15.6). Le bénéfice de la grâce des sacrements n'est pas du même ordre pour ceux qui participent aux sacrements en état de grâce et pour ceux qui n'y participent pas, et a fortiori indignement. La présence des adultères publics lors de l'offrande du sacrifice eucharistique, et à d'autres cérémonies, comme aussi l'usage des sacramentaux (qu'à la différence des excommuniés déclarés, les pécheurs publics de ce type peuvent utiliser), et toutes les actions moralement bonnes de dévouement au prochain qu'ils peuvent accomplir, sont une occasion de grâce actuelle pour eux, des dispositions à recevoir à nouveau le Salut, par mode d'impétration, même si ces actions ne sont pas méritoires, puisque non faites en état de grâce (Jn 15.5). C’est en ce sens que j’interprète cette même affirmation dans les textes du Magistère ordinaire récent, par exemple dans la Lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la foi Sur l’accès à la communion eucharistique de la part des fidèles divorcés remariés disant que ceux-ci : « ne sont en rien exclus de la communion ecclésiale. » [3]. Car enfin, si l’adultère est un péché mortel, on ne voit pas que les adultères participent à la communion ecclésiale, qui est une réalité vivante, ou alors le péché mortel n'est pas mortel... Reste donc que le Magistère ne voit la participation des adultères publics à la communion ecclésiale que sous le registre de la potentialité, attendant du processus de conversion mené à son terme, le passage à son actualité. Dans le cas contraire, elle n’aura été qu’une participation virtuelle. Mais ne pas le dire, ici ou là, n’est-ce pas très gravement contribuer à l’égarement les âmes ?

L’association, soutenue par la Pastorale familiale, se propose« de ‘ramener la paix dans les cœurs’ jusqu’au moment où les personnes acceptent leur situation et peuvent prendre une part active à la vie de l’Église, sans être en rébellion. ». Un tel objectif, semble-t-il dire autre chose que la volonté de tranquilliser des âmes tourmentées par leur état de damnation... afin qu’elles y restent ? N'est-ce pas choquant de lire que l’Église, qui n'a pas d'autre but que le salut des âmes, veuille que les adultères publics « acceptent leur situation » ?  Comment pourront-ils vouloir en changer s'ils doivent l'accepter ? Et quel témoignage est ainsi donné aux personnes abandonnées par leur conjoint mais fidèles aux promesses de leur mariage ? Comment la pastorale de la famille peut-elle se justifier d’aider « les personnes divorcées, remariées ou non » à « vivre de manière différente leur appartenance à l’Église » ? Y aurait-il deux manières de vivre l’appartenance à l’Église : une en étant fidèle et l’autre en étant infidèle ?

 

 

Bruno et Anny Perrin « divorcés et engagés dans une nouvelle union depuis seize ans » sont appelés à titre de témoins de cette autre manière d’appartenir à l’Église... Et voici leur témoignage : « Dieu nous réconforte et nous comble autrement ». Comment ? « Par la communion de désir ».

La communion de désir, encore appelée communion spirituelle, voilà donc la notion sur laquelle s’appuie la présente pastorale des adultères publics. Elle leur fait manifestement croire qu’ils peuvent, par la communion de désir, « bénéficier de la grâce des sacrements », au point d'en être « comblés », accéder à l’essentiel de la vie chrétienne de sorte qu’à côté de cet essentiel (qui pour tout baptisé fidèle est la vie divine elle-même), leur péché s’en trouve nécessairement réduit à des dimensions anecdotiques… La proposition faite aux adultères publics de  « la communion de désir », pour appartenir au Magistère ordinaire récent de l’Église [4], pose problème, car, en effet, celle-ci n’est pas, et n’a jamais été, le moyen de communier de ceux qui ne sont pas en état de grâce, mais de ceux qui sont empêchés de le faire pour des raisons indépendantes de leur volonté, comme c’est le cas pour les prisonniers, les malades... En dehors de toute participation souhaitée mais physiquement impossible au Sacrifice de Jésus, Dieu peut donner les fruits de cette participation qui, pour être seulement désirée, n’en est pas moins réelle à Ses yeux, Lui qui tient pour spirituellement acquis ce qui est librement désiré (Mt 6.21 ; 5.28). Toutefois, cette communion, comme toute communion, exclut nécessairement l’attachement au péché, aussi vrai que participer dignement à l’Eucharistie, c’est donner sa vie au Père, et donc, par Jésus, avec Jésus et en Jésus, mourir au monde pécheur… On ne voit pas que l’on puisse à la fois s’unir au Christ dans le mystère de Sa mort (1 Co 11.26) et se refuser à Lui, violer le sacrement de mariage — « signe et instrument efficace » de Son Amour indissoluble parce qu’irrévocable (Mt 19.6 ; 5.32) — et prétendre s’unir à Lui : « Qui n’est pas avec Moi est contre Moi » (Mt 12.30). Raison pour laquelle l’Église primitive demandait aux pécheurs publics de quitter l’église après la liturgie de la Parole, consciente que n’étant pas en état de grâce ils ne pouvaient pas s’unir à l’offrande du Sacrifice de Jésus, ni donc en recevoir les fruits par la communion. Aujourd’hui les adultères publics sont invités à participer à la Messe et à en recevoir la grâce [5] ...

 

Ce que les adultères publics peuvent ainsi malheureusement comprendre est que ne pouvoir physiquement prendre part au sacrement [6] n’aurait en définitive que peu d’importance pour eux puisqu’ils ne seraient en cela privés que de la « théâtralité » des sacrements, de l'aspect public de la liturgie de l’Église, des « apparences » de la communion eucharistique mais non de sa « substance ». Or, on ne voit pas en quoi le fait de ne pas pouvoir recevoir les « espèces » de l’Eucharistie permettrait d’en recevoir la substance… Ou on peut communier ou on ne le peut pas. Ou on est en état de grâce ou on ne l’est pas. Mais si on peut communier, c’est toujours et nécessairement spirituellement qu'on le peut.  « Celui qui s'unit au Seigneur, au contraire, n'est avec lui qu'un seul esprit. » (1 Co 6.17). Communier, c'est ne faire plus qu'un avec Jésus, réellement présent sous les apparences des espèces consacrées. Personne ne communie jamais aux seules apparences, sinon pour sa condamnation (1 Co 11.27-31 ; Lv 7.21-22) ! Communier au Corps du Christ implique toujours et nécessairement de le faire spirituellement, c’est à dire d’accueillir le Christ tel qu’Il est en Lui-même, avec foi et par amour, et non pas seulement avec ses dents, comme sauraient le faire aussi les chiens ! « Ne donnez pas ce qui est sacré aux chiens !» (Mt 7.6).

Comment comprendre que l’on en soit arrivé, de fait, à présenter la communion spirituelle comme compatible avec le péché ? [7] Parce que la vie spirituelle est invisible aux yeux de ceux qui n’ont pas l’Esprit du Christ, elle pourrait leur être présentée comme la nuit enchantée servant à vivre cachés ce qu’ils ne peuvent vivre au grand jour ? Parce que la vie spirituelle est invisible aux yeux de chair, elle permettrait de tromper les innocents sur son contenu ? Pas vu, pas pris ? Mais pour qui a l’Esprit du Christ, la vie spirituelle n’est pas le monde de la religiosité New-Age, faite d’imagination, livrée à la subjectivité. Elle est aussi réelle que ce qu’elle contient la substance même des réalités du monde visible : « Ce que vous aurez lié sur la terre sera lié dans les Cieux, et tout ce que vous délierez sur la terre sera délié dans les Cieux. » (Mt 18.18)...

« En renonçant à la communion sacramentelle, nous communions à la croix du Christ. » confessent Bruno et Anny, accusant ainsi non seulement l’Église de blesser le Christ par la demande qu’elle leur fait de ne pas communier, mais encore le Christ de Se contredire, Lui qui a dit : « Qui vous écoute, M’écoute. » (Lc 10.16 ; Mt 18.18)… Si l’Église, par sa discipline, fait porter au Christ une croix, et si les adultères publics sont les saints qui portent avec Lui cette croix, quel est le rôle des responsables de la pastorale familiale ? [8]

Si « Ce que confesse la foi, les sacrements le communiquent » (CEC n°1692), qu'est-ce que la foi qui n’a pas besoin de sacrements pour communiquer ce qu'elle confesse ? Est-ce encore la foi ? Quel est le sens de l’excommunication (Can 915) si l’excommunié peut quand même « bénéficier de la grâce des sacrements » ? [9] Qu’est-ce qui est véritablement important : les sacrements ou la grâce qu’ils donnent ? S’il en est ainsi que l’on puisse « bénéficier de la grâce des sacrements » tout en vivant dans le péché, qu’est-ce que le péché ? Et qu’est-ce que la grâce ? 

Bref, en donnant aux personnes qui ne sont objectivement pas en état de grâce, le conseil de communier spirituellement, non seulement on court le risque de les encourager à demeurer dans leur situation objective de péché, mais on fausse leur relation ‒ et celle de toute l’Église ‒ au Mystère de Jésus-Eucharistie, laissant croire qu'Il donnerait ce que Son Église interdit ... A moins que ce ne soit l’Église qui veuille aujourd’hui donner ce que son Seigneur interdit ?

Prions pour le prochain Synode sur la famille, car le temps s'y annonce houleux. [10] Que Dieu nous préserve de la pastorale amie de la « dureté de cœur » (Mt 19.8) !

Abbé Guy Pagès

 

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[1] J’avais déjà à l’occasion d’un semblable article paru dans la même revue le 10 avril 2008 et intitulé « Divorcés-remariés : vivre sa foi au grand jour » fait entendre une semblable critique, manifestement en vain… Je la réitère donc.

[2] « Le premier don de l'amour (...), celui qui s'impose le plus évidemment, c'est celui qui consiste à servir la vérité, toute la vérité, à dévoiler et à réfuter l'erreur, sous quelque forme, sous quelque masque ou déguisement qu'elle se présente. » (Pie XII, Encyclique Mit Brennender Sorge, n°36).

[3] La Documentation Catholique, n°2103, 6 novembre 1994, p.931. Quant à dire que les "divorcés-remariés" ne sont pas excommuniés, c'est vrai au sens où ils n'ont pas été condamnés à l'issue d'un procès canonique, mais c'est faux au sens où n'étant pas admis à la communion eucharistique, ils sont bel et bien ex-communiés... comme c'est le cas de tous les pécheurs, qui se sont exclus d'eux-mêmes de la communion eucharistique du fait de leur péché, raison pour laquelle ils doivent demander le sacrement du pardon avant que de pouvoir à nouveau se présenter à la sainte table. Dire que les adultères publics ne sont pas excommuniés, est utiliser un langage certes canoniquement juste, mais équivoque au regard de l'accès à la communion eucharistique, aussi vrai qu'il y a un lien essentiel entre la communion eucharistique et la communion ecclésiale, toutes deux Corps du Christ... Bref, si tous les excommuniés ne peuvent communier, il y a aussi des non-excommuniés qui ne peuvent pas non plus communier.

[4] Cf. par exemple : Lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la foi aux évêques de l’Église catholique, Sur l’accès à la communion eucharistique de la part des fidèles divorcés remariés : « Il faut aider les fidèles à approfondir leur compréhension de la valeur de leur participation au sacrifice du Christ dans la messe, de la communion spirituelle, de la prière, de la méditation de la parole de Dieu, des œuvres de charité et en faveur de la justice. » (La Documentation Catholique, n°2103, 6 novembre 1994, p.931) ;

Recommandations du Conseil pontifical pour la famille, La pastorale des divorcés remariés : « Témoin et gardien du signe matrimonial, l’évêque – ainsi que les prêtres, ses collaborateurs –, désireux de conduire son peuple vers le salut et le vrai bonheur, ne manquera pas [...] d'amener la communauté chrétienne à une compréhension plus approfondie de l’importance de la piété eucharistique, comme par exemple : la visite au Très Saint Sacrement, la communion spirituelle, l’adoration du Très Saint Sacrement. »(La Documentation Catholique, n°2156, 16 mars 1997, p.261) ;

Document de la Commission familiale de l’Épiscopat, Les divorcés remariés dans la Communauté chrétienne : « Toutefois, ceux qui ne peuvent pas recevoir ces sacrements peuvent accueillir les dons du Christ dans la prière, dans un souci de conversion permanente, dans la communion spirituelle et par une vie remplie de charité. », La Documentation Catholique, n°2054, 19 juillet 1992, p.709.

[5] « Il faut aider les fidèles [le terme « fidèles » est ici curieusement choisi pour désigner les adultères publics…] à approfondir leur compréhension de la valeur de leur participation au sacrifice du Christ dans la messe, de la communion spirituelle, de la prière, de la méditation de la parole de Dieu, des œuvres de charité et en faveur de la justice. »Lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la foi aux évêques de l’Église catholique, Sur l’accès à la communion eucharistique de la part des fidèles divorcés remariés, La Documentation Catholique, n°2103, 6 novembre 1994.

[6] Car il reste encore cet ordre des choses, cette armature de la vie chrétienne léguée par la Tradition, qui résiste, mais pour combien de temps encore ? Ne voit-on pas en effet des évêques appeler de plus en plus ouvertement, comme fin 2013 en Allemagne, à ce que les adultères publics reçoivent la communion même physiquement ? Évoquer à ce sujet la pratique des Églises orthodoxes est fallacieux, car pendant les cinq premiers siècles, les Églises d'Occident et d'Orient professaient la même doctrine du mariage et vivaient en conséquence sous la même discipline, et ce n'est qu'au seizième siècle que l'Eglise de Constantinople a toléré les transgressions à l'indissolubilité du mariage, puis approuvé le divorce.

[7] Que révèlent entre mille autres faits similaires les récentes obsèques de Lucien Neuwirth, la bénédiction du remariage civil de baptisés déjà sacramentellement mariés, le rituel de bénédiction que leur a concocté Mgr Doré en 2004, les évêques allemands voulant donner la communion eucharistique aux adultères publics, et plus largement les directives liturgiques de Redemptionis Sacramentum superbement ignorées, si la relation à Jésus-Eucharistie est « source et sommet de la vie chrétienne » (LG 11) ? 

[8] Peut-on les imaginer se rendre ensemble à la Messe du martyr de saint Jean-Baptiste…

[9] Certes, ils bénéficient de « de la grâce des sacrements » parce que l’Église prie à la Messe pour la conversion des pécheurs.

[10] Certains invoquent en effet « le pouvoir qu’a l’Église d’absoudre tous les péchés » pour justifier le retour en grâce des adultères publics, comme si l’Église pouvait pardonner un péché sans que celui-ci soit d'abord condamné, abandonné et autant que possible réparé par son auteur... L’Église ne peut pas défaire ce que Dieu a fait (Mt 19.6). Il n'y a pas de salut en dehors de la conversion et de la pénitence (Mt 3.8 ; 4.17 ; 11.20 ; Lc 13.3,5). Quant au fait que le canon 8 du concile de Nicée (325) soit aujourd'hui cité pour justifier le "remariage" des "divorcés", il faut dire que la condition faire aux Novatiens d'admettre le remariage s'entendait certainement du cas de ceux qui, après leur baptême, ont conclu de nouvelles noces en vertu du privilège paulin. «  En tout cas, l’Église ne peut construire sa doctrine et sa pratique sur des hypothèses exégétiques incertaines. Elle doit s'en tenir à l'enseignement clair du Christ. » (Joseph Ratzinger, Préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, Sur la pastorale des fidèles divorcés remariés, n°1). Cf. aussi : Sur l'indissolubilité du mariage et le débat sur les divorcés remariés civilement et les sacrements, S. Exc. Mgr Gerhard Ludwig Müller,  Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi.

 

Par l'abbé Guy Pagès, le 30 janvier 2014

 

Cardinal Ouellet : communion spirituelle et communion sacramentelle 1ère partie

Le Cardinal Marc Ouellet, Préfet de la Congrégation pour les Evêques, a publié un article en deux parties le 11 juillet sur le site de la Conférence des évêques d'Italie (partie 1 et partie 2). Ce texte est une réponse à la question posée au n. 53 du Rapport final du Synode extraordinaire des Evêques qui s’est tenu l’année dernière sur le thème « Les défis pastoraux sur la Famille dans le contexte de l’Évangélisation » :

« Si la communion spirituelle est possible pour les divorcés remariés alors pourquoi pas la communion sacramentelle ? ».

Le cardinal Ouellet a souhaité que la traduction française de ce texte soit porté à la connaissance des lecteurs du Salon Beige.

I – communion spirituelle et communion sacramentelle : unité et distinction 

 « Certains Pères ont soutenu que les personnes divorcées et remariées ou vivant en concubinage peuvent recourir de manière fructueuse à la communion spirituelle. D’autres Pères se sont demandé pourquoi, alors, elles ne pouvaient accéder à la communion sacramentelle. Un approfondissement de cette thématique est donc requis afin de permettre de faire ressortir la spécificité de ces deux formes et leur lien avec la théologie du mariage. »[1]

La proposition 53 du Synode extraordinaire sur la famille demande un approfondissement de la thématique de la communion spirituelle et sacramentelle et son rapport à la théologie du mariage. L’invitation est donc lancée aux théologiens afin qu’ils apportent aux pasteurs l’éclairage indispensable pour une orientation pastorale cohérente et fructueuse.

Avant d’aborder l’application de cette distinction au cas qui nous occupe, rappelons tout d’abord la tradition de l’Église catholique à ce sujet qui semble être sombrée dans l’oubli. De nos jours, la facilité avec laquelle tout le monde communie a fait s’estomper chez beaucoup le sens spirituel profond de la communion eucharistique. Un certain désir de participation active au plan social a supplanté l’exigence fortement ressentie auparavant de l’état de grâce pour s’approcher de la communion. C’est pourquoi il faut rappeler l’enseignement de la tradition catholique sur la distinction et l’unité entre la communion sacramentelle et la communion spirituelle tel qu’il a été compris et transmis au long des siècles.

Dès les origines saint Paul est intervenu en toute clarté sur les dispositions requises pour manger et boire dignement le corps et le sang du Seigneur : « Que chacun s’éprouve soi-même, avant de manger ce pain et de boire cette coupe; car celui qui mange et boit sans discerner le corps du Seigneur mange et boit sa propre condamnation » (1Co 11, 28-29). Parmi ces dispositions ressortent au premier plan la charité et l’unité qui faisaient défaut chez les Corinthiens auxquels il adresse cet avertissement. L’Apôtre indique au chapitre précédent le fondement de ces dispositions : « Le pain que nous rompons n’est-il pas une communion au corps du Christ? Puisqu’il y a un seul pain, nous sommes tous un seul corps; car tous nous participons à cet unique pain » (1Co 10, 16-17). L’Apôtre unit ainsi inséparablement le corps eucharistique du Christ et son corps ecclésial.

Saint Augustin prolonge cette doctrine paulinienne de l’union spirituelle au corps sacramentel et ecclésial du Christ. « Mais si vous êtes le corps et les membres du Christ, n’est-ce pas votre emblème qui est placé sur la table sacrée, votre emblème que vous recevez, à votre emblème que vous répondez Amen, réponse qui témoigne de votre adhésion? On te dit : Voici le corps du Christ. Amen, réponds-tu. Pour rendre vraie ta réponse, sois membre de ce corps. »[2]

Autant il décrit la vertu unitive de ce sacrement, autant il insiste sur les dispositions pour une authentique communion spirituelle : « Prendre cette nourriture et boire ce breuvage n’est donc autre chose que demeurer dans le Christ et le posséder en soi-même à titre permanent. Par là même, et sans aucun doute, quand on ne demeure pas dans le Christ, et qu’on ne lui sert point d’habitation, on ne mange point (spirituellement) sa chair, et on ne boit pas non plus son sang, quoiqu’on tienne d’une manière matérielle et visible sous sa dent le sacrement du corps et du sang du Sauveur. »[3]

Origène, commentant le Lévitique, parle dans le même sens en décrivant la communion spirituelle de l’âme sainte comme une manducation du Verbe : « Le lieu saint c’est l’âme pure, et c’est en ce lieu qu’il nous est commandé de manger le Verbe de Dieu. Car il ne convient pas qu’une âme non sainte mange ce qui est saint : mais quand elle se sera purifiée de toute souillure de la chair et des mœurs, alors devenue “lieu saint”, qu’elle prenne la nourriture de ce pain qui est descendu du ciel! »[4]

Saint Thomas d’Aquin recueille la Tradition apostolique et patristique et l’enrichit au moyen de ses distinctions caractéristiques dont celles que nous cherchons à mieux comprendre. Il les élabore en détails en traitant de la manducation du sacrement dans la question 80 de la III^a pars, articles 1 à 12. Voici un extrait du onzième article:

Il y a deux modes de recevoir ce sacrement, le mode spirituel et le mode sacramentel. Or il est évident que tous sont tenus de le manger au moins spirituellement, car ce n’est pas autre chose que s’incorporer au Christ, comme nous l’avons dit. Mais la manducation spirituelle inclut le vœu ou le désir de recevoir ce sacrement, nous l’avons déjà dit. Et par conséquent, sans le vœu de recevoir ce sacrement, l’homme ne peut obtenir le salut.[5]

Le Docteur Angélique s’efforce ensuite de préciser, sans nécessairement opposer, la communion sacramentelle et la communion spirituelle car elles sont ordonnées l’une à l’autre.

La manière parfaite de manger ce sacrement est celle où on le reçoit de telle façon qu’on perçoit son effet. Mais il arrive parfois, nous l’avons dit, qu’on soit empêché de percevoir l’effet de ce sacrement; et cette manière de manger est imparfaite. Puisque la différence entre le parfait et l’imparfait est un principe de division, la manducation sacramentelle, par laquelle on consomme le sacrement sans obtenir son effet, est distinguée, par opposition, de la manducation spirituelle par laquelle on perçoit l’effet de ce sacrement, lequel unit spirituellement au Christ par la foi et la charité.[6]

La différence dont il parle ici concerne celui qui communie sacramentellement avec les justes dispositions spirituelles et perçoit par conséquent l’effet spirituel du sacrement, et celui qui ne communie que sacramentellement sans en percevoir le fruit parce qu’il lui manque les dispositions de foi et de charité. Sa réponse aux objections précise encore la même chose : « La manducation sacramentelle qui produit la manducation spirituelle ne se distingue pas de celle-ci par opposition, mais elle y est incluse. »[7]

Bref, il y a un mode parfait et un mode imparfait de communier, le mode parfait identifiant communion sacramentelle et spirituelle, la première nourrissant la seconde; le mode imparfait étant soit celui de la communion sacramentelle sans l’effet spirituel faute de dispositions, ou encore la communion spirituelle de désir (in voto) sans la communion sacramentelle à cause d’un quelconque empêchement. Thérèse de Jésus exhortait ses filles à cette pratique fructueuse :

Quand vous ne communierez pas, mes filles, et que vous entendrez la messe, vous pouvez communier spirituellement, c’est extrêmement profitable, et ensuite vous recueillir en vous-mêmes; cela grave profondément en nous l’amour de ce Seigneur; lorsque nous nous disposons à recevoir, jamais il ne manque de trouver une façon de donner, même à notre insu.[8]

La tradition catholique s’appuie surtout sur la doctrine du Concile de Trente à propos de la communion eucharistique, en réponse aux positions protestantes. Elle distingue clairement trois cas : la communion sacramentelle des pécheurs qui n’est pas spirituelle parce qu’indigne; la communion spirituelle sans la manducation du sacrement; et la communion parfaite, sacramentelle et spirituelle :

Pour ce qui est de l’usage, nos pères ont justement et sagement distingué trois manières de recevoir ce saint sacrement. Ils ont enseigné que certains ne le reçoivent que sacramentellement en tant que pécheurs. D’autres ne le reçoivent que spirituellement: ce sont ceux qui, mangeant par le désir le pain céleste qui leur est offert avec cette « foi » vive « qui opère par la charité » (Ga 5,6), en ressentent le fruit et l’utilité. D’autres, enfin, le reçoivent à la fois sacramentellement et spirituellement: ce sont ceux qui s’éprouvent et se préparent de telle sorte qu’ils s’approchent de cette table divine après avoir revêtu la robe nuptiale (Mt 22,11-14).[9]

L’unité et la distinction des deux formes de communion n’est pas toujours clairement perçue de nos jours à cause d’une certaine banalisation de la communion que nous avons évoquée au début, qui est à l’opposé de la pratique déficiente de la communion sacramentelle pendant des siècles, que le jansénisme a aggravée dans les temps modernes par excès de moralisme, mais que saint Pie X a efficacement combattue par la promotion de la communion fréquente[10].

Influencés par ces épisodes, certains estiment que la communion spirituelle est une alternative insuffisante (ersatz) à proposer aux personnes divorcées et remariées. Nous y répondrons dans un prochain article à la lumière de l’enseignement que nous avons rappelé, qui laisse entrevoir de réelles perspectives de miséricorde encore à découvrir.

Marc Cardinal Ouellet

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[1] Synode des évêques, III^e Assemblée générale extraordinaire, Les défis pastoraux sur la famille dans le contexte de l’évangélisation. Relatio synodi, 18 octobre 2014, n. 53.

[2] Saint Augustin, Sermon cclxxii, dans : Œuvres complètes, vol. V., Bar-Le-Duc, 1866, 379.

[3] Saint Augustin, Vingt-sixième traité sur saint Jean, dans : Œuvres complètes, vol. X., Bar-Le-Duc, 1864, n. 18, 532.

[4] Origène, Homélies sur le Lévitique, (Sources chrétiennes 287), xiii, 5, 220.

[5] Somme théologique, III^a pars, Paris, Tournai et Rome, Desclée et Cie, 1967, q. 80, a. 11, 129.

[6] Ibid., a. 1, 53-54.

[7] Ibid., ad 2, 55.

[8] Thérèse d’Avila, « Le chemin de la perfection » dans : Œuvres complètes, Bruges, Desclée de Brouwer, 1964, xxxv, 1, 489.

[9] Denzinger-Hünermann, Symboles et définitions de la foi catholique, Paris, Cerf, 1996, n. 1648, 442 (Désormais DH). Cf. aussi le huitième canon sur le saint sacrement de l’eucharistie : « Si quelqu’un dit que le Christ présenté dans l’eucharistie est mangé seulement spirituellement et non pas aussi sacramentellement et réellement: A.S. » (DH 1658)

[10] Cf. Giancarlo Pani S.I., « La communione spirituale », La Civiltà Cattolica 3957 (2 mai 2015) 224-237.

 

Source : Le Salon Beige

 

> Communion spirituelle et communion sacramentelle 2ème partie

 

L'argumentation contraire donnée par le président de la conférence épiscopale de Pologne:

> L'archevêque de Poznan explique pourquoi les "divorcés-remariés" ne peuvent pas faire une communion spirituelle (anglais) [ Repris sur LifeSiteNews ]

> L'archevêque de Poznan explique pourquoi les "divorcés-remariés" ne peuvent pas faire une communion spirituelle (français)

> L'archevêque de Poznan explique pourquoi les "divorcés-remariés" ne peuvent pas faire une communion spirituelle (italien)

 

Le cardinal Danneels affirme avoir pris part à un groupe de cardinaux opposés à la ligne de Benoît XVI et surnommé par ses membres "la mafia"

Lors de la présentation publique, mardi soir à la basilique de Koekelberg, de sa biographie écrite par Karim Schelkens et Jürgen Mettepenningen, le cardinal belge Godfried Danneels a affirmé avoir pris part pendant plusieurs années à des réunions d'un groupe de cardinaux opposés à la ligne du cardinal Ratzinger puis du pape Benoît XVI, appelé "groupe de Saint-Gall" et surnommé "la mafia" par ses membres.

Dans un article écrit pour "Le Vif" le 23 septembre, le journaliste Walter Pauli relate cette période de la vie du cardinal:

« Opposé au pouvoir grandissant de Ratzinger et de sa clique au Vatican, l'archevêque de Milan Carlo Maria Martini a commencé à organiser des réunions "secrètes" d'évêques et de cardinaux à Saint-Gall en Suisse à partir de 1996. Ces rencontres étaient vaguement connues de certains spécialistes, mais il n'y a jamais eu de compte-rendu aussi détaillé des activités du "groupe de Saint-Gall" que dans la biographie de Jürgen Mettepenningen et Karim Schelkens. En 1999, Danneels a rejoint le groupe, dans lequel figuraient aussi l'évêque néerlandais Adriaan Van Luyn, les cardinaux allemands Walter Kasper et Karl Lehman, le Britannique Basil Hume et l'Italien Achille Silvestrini. Pour Danneels et les autres, il s'agissait de "vacances spirituelles", une forme de consolation et de soutien mutuel à une époque sombre.

Le Vatican a envoyé le sinistre cardinal Camilo Ruini pour sonder de quoi il retournait, mais ce dernier a fait chou blanc. En même temps, le "Groupe de Saint-Gall" essayait d'influencer les agissements du Vatican. La question que l'on se posait de plus en plus expressément était la suivante : "Que se passera-t-il après Jean Paul II ? Comment éviter que Ratzinger ne devienne pape ?" »

> Walter Pauli, Le Vif, mercredi 23 septembre 2015

 

La présentation publique dans la basilique bruxelloise, en présence du cardinal, de sa biographie récemment publiée par les éditions Polis a été rapportée par la presse nationale et internationale:

 

> La biographie du cardinal Danneels est sortie de presse

> Cardinal Danneels Admits to Being Part of 'Mafia' Club Opposed to Benedict XVI

>New book: Cardinal Danneels congratulated Belgian government for legalizing gay ‘marriage’

> Kardinaal Danneels maakte deel uit van anti-Ratzingerclub

> Van Luyn ook lid van geheime Sankt Gallen-groep

> Danneels destijds lid van geheim netwerk met Europese topkardinalen

> Godfried Danneels was al jaren in de weer als king maker

> Le cardinal Danneels, itinéraire d'un grand humaniste chrétien

> Le "prudentissime" Danneels

> Parution de la biographie du cardinal Danneels le 22 septembre

> La biographie officielle du cardinal Danneels sortira en septembre 2015

 

  > VTM NIEUWS - 23/09/2015 - Danneels: “Zat in soort maffiaclub”

  [archive de la page / archive de la vidéo]

 

  > Flandreinfo - 23/09/2015 - Mgr Danneels membre d’un réseau secret de cardinaux

  [archive de la page / archive de la vidéo]

 

Mise à jour: 27 septembre 2015

> Le cardinal Danneels et la “mafia” de Sankt-Gallen

> Les loups sortent du bois

> Cardinal Danneels admits being part of clerical ‘Mafia’

>Cardinal Danneels' Biographers Retract Comments on St. Gallen Group

 

Papes Jean-Paul II et Benoît XVI: Le manque de foi ne suffit jamais à rendre un mariage nul

C'est ce qui apparaît clairement dans le dernier discours adressé par Benoît XVI au Tribunal de la Rote Romaine, en présence de Mgr Pio Vito Pinto.

 

 

DISCOURS DU PAPE BENOÎT XVI
À L'OCCASION DE L’INAUGURATION DE L’ANNÉE JUDICIAIRE
DU TRIBUNAL DE LA ROTE ROMAINE

Salle Clémentine
Samedi 26 janvier 2013

 

Chers membres du Tribunal de la Rote romaine !

C’est pour moi un motif de joie de vous retrouver à l’occasion de l’inauguration de l’année judiciaire. Je remercie votre doyen, Mgr Pio Vito Pinto, des sentiments exprimés en votre nom à tous et que, en retour, je vous adresse moi aussi de tout cœur. Cette rencontre m’offre l’opportunité de réaffirmer mon estime et ma considération pour le service élevé que vous prêtez au Successeur de Pierre et à l’Église tout entière, ainsi que de vous inciter à un engagement toujours plus grand dans un domaine assurément difficile, mais précieux pour le salut des âmes. Le principe selon lequel la salus animarum est la loi suprême dans l’Église (cf. CIC, can. 1752) doit être bien gardé à l’esprit et trouver chaque jour, dans votre travail, la réponse rigoureuse qui lui est due.

1. Dans le contexte de l’Année de la foi, je voudrais m’arrêter de manière particulière sur certains aspects du rapport entre foi et mariage, en observant comment l’actuelle crise de la foi, qui touche différentes parties du monde, porte en elle une crise de la société conjugale, avec toute la charge de malaise et de souffrance que cela comporte aussi pour les enfants. Nous pouvons prendre comme point de départ la racine linguistique commune que possèdent, en latin, les termes fides et foedus, ce dernier étant un terme avec lequel le Code de droit canonique désigne la réalité naturelle du mariage, comme un pacte irrévocable entre un homme et une femme (cf. can. 1055 § 1). En effet, la confiance réciproque est la base incontournable de tout pacte ou alliance.

Sur le plan théologique, la relation entre foi et mariage prend une signification encore plus profonde. En effet, le lien sponsal, bien qu’étant une réalité naturelle, entre les baptisés a été élevé par le Christ à la dignité de sacrement (cf. ibid.).

Le pacte indissoluble entre un homme et une femme n’exige pas, afin d’assurer son caractère sacramentel, la foi personnelle des futurs époux ; ce qui est demandé, comme condition minimale nécessaire, est l’intention de faire ce que fait l’Église. Mais s’il est important de ne pas confondre le problème de l’intention avec celui de la foi personnelle des contractants, il n’est toutefois pas possible de les séparer totalement. Comme le faisait remarquer la Commission théologique internationale dans un document de 1977, « Là donc où l’on ne perçoit aucune trace de la foi comme telle (au sens du terme “croyance”, disposition à croire) ni aucun désir de la grâce et du salut, la question se pose de savoir, au plan des faits, si l’intention générale et vraiment sacramentelle, dont nous venons de parler, est présente ou non, et si le mariage est validement contracté ou non » (La doctrine catholique sur le sacrement du mariage [1977], 2.3: Documents 1969-2004, vol. 13, Bologne 2006, p. 145). Le bienheureux Jean-Paul II, en s’adressant à ce tribunal, il y a dix ans, précisa toutefois qu’« une attitude des futurs époux ne tenant pas compte de la dimension surnaturelle du mariage peut le rendre nul uniquement si elle porte atteinte à la validité sur le plan naturel, sur lequel est placé le signe sacramentel lui-même » (Discours à la Rote romaine, 30 janvier 2003 ; cf. ORLF n. 1 du 3 janvier 2003). À propos de cette problématique, en particulier dans le contexte actuel, il sera nécessaire de promouvoir des réflexions supplémentaires.

2. La culture contemporaine, marquée par un subjectivisme et un relativisme éthique et religieux accentués, place la personne et la famille face à des défis pressants. En premier lieu, face à la question concernant la capacité même de l’être humain de se lier, et de savoir si un lien qui dure toute la vie est vraiment possible et correspond à la nature de l’homme, ou s’il n’est pas plutôt en opposition avec sa liberté et avec son autoréalisation. En effet, il appartient à une mentalité diffuse de penser que la personne ne devient elle-même qu’en restant « autonome » et en entrant en contact avec l’autre uniquement à travers des relations que l’on peut interrompre à tout instant (cf. Allocution à la Curie romaine [21 décembre 2012]: ORLF n. 1, du 3 janvier 2013). Il n’échappe à personne que, sur le choix de l’être humain de se lier par un lien qui dure toute la vie, influe la perspective de base de chacun, c’est-à-dire s’il est ancré à un plan purement humain, ou bien s’il est ouvert à la lumière de la foi dans le Seigneur. En effet, ce n’est qu’en s’ouvrant à la vérité de Dieu qu’il est possible de comprendre, et de réaliser concrètement dans la vie également conjugale et familiale, la vérité de l’homme en tant que son fils, régénéré par le baptême. « Celui qui demeure en moi, et moi en lui, celui-là porte beaucoup de fruit ; car hors de moi vous ne pouvez rien faire » (Jn 15, 5) : c’est ce qu’enseignait Jésus à ses disciples, en leur rappelant l’incapacité substantielle de l’être humain d’accomplir tout seul ce qui est nécessaire à l’obtention du bien véritable. Le refus de la proposition divine conduit en effet à un déséquilibre profond entre toutes les relations humaines (cf. Discours à la Commission théologique internationale [7 décembre 2012] : ORLF n. 50, du 13 décembre 2012), y compris matrimoniale, et facilite une compréhension erronée de la liberté et de l’autoréalisation qui, unie au refus d’avoir la patience de supporter la douleur, condamne l’homme à s’enfermer dans son égoïsme et son égocentrisme. Au contraire, l’accueil de la foi rend l’homme capable du don de soi, dans lequel ce n’est qu’« en s’ouvrant à l’autre, aux autres, aux enfants, à la famille... en se laissant modeler dans la souffrance, qu’il découvre la dimension du fait d’être une personne humaine » (Discours à la Curie romaine [21 décembre 2012] : ORLF n. 1, du 3 janvier 2013).

La foi en Dieu, soutenue par la grâce divine, est donc un élément très important pour vivre le dévouement mutuel et la fidélité conjugale (Catéchèse à l’Audience générale [8 juin 2011] : orlf n. 23, du 9 juin 2011). On n’entend pas par cela affirmer que la fidélité, comme les autres propriétés, ne soient pas possibles dans le mariage naturel, contracté entre non baptisés. En effet, celui-ci n’est pas privé des biens qui « proviennent du Dieu créateur et s’inscrivent de manière inchoactive dans l’amour sponsal qui unit le Christ et l’Église » (Commission théologique internationale, La doctrine catholique sur le sacrement du mariage [1977], 3.4 : Documents 1969-2004, vol. 13, Bologne 2006, p. 147). Mais assurément, la fermeture à Dieu ou le refus de la dimension sacrée de l’union conjugale et de sa valeur dans l’ordre de la grâce rend difficile l’incarnation concrète du modèle très élevé du mariage conçu par l’Église selon le dessein de Dieu, pouvant arriver à miner la validité même du pacte si, comme le reconnaît la jurisprudence consolidée de ce Tribunal, elle se traduit par un refus de principe de l’obligation conjugale de fidélité elle-même, ou des autres éléments ou propriétés essentielles du mariage.

Tertullien, dans sa célèbre Lettre à sa femme, en parlant de la vie conjugale marquée par la foi, écrit que les époux chrétiens « sont vraiment deux dans une seule chair, et là où la chair est unique, l’esprit est unique. Ils prient ensemble, ils se prosternent ensemble et jeûnent ensemble ; l’un apprivoise l’autre, l’un honore l’autre, l’un soutient l’autre » (Ad uxorem libri duo, ii ; ix : pl i, 1415b-1417a). Saint Clément d’Alexandrie s’exprime dans les mêmes termes : « En effet, si pour tous les deux Dieu est un seul, alors pour tous les deux un seul est le Pédagogue — le Christ —, une est l’Église, une la sagesse, une la pudeur, en commun nous avons la nourriture, le mariage nous unit... Et si la vie est commune, commune est également la grâce, le salut, la vertu, la morale» (Pædagogus, i, iv, 10. i : pg 8, 259b). Les saints qui ont vécu l’union matrimoniale et familiale dans la perspective chrétienne, ont réussi à surmonter également les situations les plus contraires, obtenant alors la sanctification du conjoint et des enfants avec un amour toujours renforcé par une solide confiance en Dieu, par une sincère piété religieuse et par une intense vie sacramentelle. C’est précisément ces expériences, marquées par la foi, qui font comprendre combien, aujourd’hui encore, est précieux le sacrifice offert par le conjoint abandonné ou qui a subi le divorce, si — reconnaissant l’indissolubilité du lien matrimonial valide — il réussit à ne pas se laisser « entraîner dans une nouvelle union... Alors, son témoignage de fidélité et de cohérence chrétienne est d'une valeur toute particulière pour le monde et pour l'Église» (Jean-Paul II, Familiaris consortio [22 novembre 1981], 83 : aas 74 [1982], p. 184).

3. Je voudrais enfin m’arrêter brièvement sur le bonum coniugum. La foi est importante dans la réalisation du bien conjugal authentique, qui consiste simplement à vouloir toujours et quoi qu’il en soit le bien de l’autre, en fonction d’un véritable et indissoluble consortium vitae. En vérité, dans l’intention des époux chrétiens de vivre une véritable communio coniugalis se trouve un dynamisme propre à la foi, selon lequel la confessio, la réponse personnelle sincère à l’annonce salvifique, fait participer le croyant au mouvement d’amour de Dieu. « Confessio » et « Caritas » sont « les deux modalités dans lesquelles Dieu nous engage, nous fait agir avec Lui, en Lui et pour l’humanité, pour sa créature... La “confessio” n’est pas une chose abstraite, elle est “caritas”, elle est amour. Seulement ainsi, elle est le reflet de la vérité divine qui, en tant que vérité, est également inséparablement amour » (Méditation au cours de la première congrégation générale de la XIIIe assemblée générale ordinaire du synode des évêques [8 octobre 2012] : orlf n. 41, du 11 octobre 2012). Ce n’est qu’à travers la flamme de la charité que la présence de l’Évangile n’est plus seulement parole, mais réalité vécue. En d’autres termes, s’il est vrai que « la foi sans la charité ne porte pas de fruit et la charité sans la foi serait un sentiment à la merci constante du doute », on doit conclure que « foi et charité se réclament réciproquement, si bien que l’une permet à l’autre de réaliser son chemin » (Lett. apos. Porta fidei [11 octobre 2011], 14 : orlf n. 42, du 20 octobre 2011). Si cela est valable dans le vaste contexte de la vie communautaire, cela doit valoir encore plus dans l’union matrimoniale. C’est dans celle-ci, de fait, que la foi fait croître et fructifier l’amour des époux, en laissant place à la présence de Dieu Trinité et en rendant la vie conjugale elle-même, ainsi vécue, « une heureuse nouvelle » face au monde.

Je reconnais les difficultés, d’un point de vue juridique et pratique, de cerner l’élément essentiel du bonum coniugum, jusqu’à présent entendu principalement en relation avec les hypothèses d’incapacité (cf. cic, can. 1095). Le bonum coniugum prend de l’importance également dans le domaine de la simulation du consentement. Assurément, dans les cas soumis à votre jugement, ce sera l’enquête de facto qui vérifiera le caractère éventuellement fondé de ce chef de nullité, dominant ou coexistant avec un autre chef des trois « biens » augustiniens, la procréativité, l’exclusivité et la perpétuité. On ne doit donc pas faire abstraction de la considération qu’il puisse exister des cas dans lesquels, justement en raison de l’absence de foi, le bien des conjoints est compromis et donc exclu par le consentement même ; par exemple, dans l’hypothèse de subversion de la part de l’un d’eux, à cause d’une conception erronée du lien nuptial, du principe de parité, ou bien dans l’hypothèse de refus de l’union à deux qui caractérise le lien matrimonial, en rapport avec l’exclusion coexistante possible de la fidélité et de l’usage de l'acte conjugal accompli humano modo.

Je n’entends certainement pas, par ces présentes considérations, suggérer un automatisme facile entre carence de foi et invalidité de l’union matrimoniale, mais plutôt souligner combien une telle carence peut, bien que non nécessairement, blesser également les biens du mariage, du moment que la référence à l’ordre naturel voulu par Dieu est inhérente au pacte conjugal (cf. Gn 2, 24).

Chers frères, j’invoque l’aide de Dieu sur vous et sur ceux qui dans l’Église se prodiguent pour la sauvegarde de la vérité et de la justice à l’égard du lien sacré du mariage et, par là même, de la famille chrétienne. Je vous confie à la protection de la Très Sainte Vierge Marie, Mère du Christ et de saint Joseph, Gardien de la Famille de Nazareth, exécuteur silencieux et obéissant du plan divin du salut, alors que je vous donne avec plaisir, ainsi qu’à vos proches, ma Bénédiction apostolique.

 

<http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/fr/speeches/2013/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20130126_rota-romana.html> le 24 septembre 2015 à 10h32

 

Source: Site officiel du Saint-Siège - Discours du 26 janvier 2013

"Mitis Iudex": une juste évaluation des conséquences réelles de la réforme

"L’indissolubilité du mariage est la loi divine et immuable de Jésus-Christ. L’Église ne peut pas “annuler” dans le sens de dissoudre un mariage. Elle peut, par une déclaration de nullité, en vérifier l’inexistence, en raison de l’absence de ces conditions qui en assurent la validité. Cela signifie que dans un procès canonique, la priorité de l’Église n’est pas l’intérêt des conjoints dans l’obtention d’une déclaration de nullité, mais la vérité à propos de la validité du lien du mariage. Pie XII nous rappelle à ce propos que «dans le procès matrimonial, la finalité unique est un jugement conforme à la vérité et au droit, concernant dans le procès de nullité la non-existence affirmée du lien conjugal» (Discours à la Rote Romaine, 2 octobre 1944).

Le fidèle peut berner l’Église pour obtenir la nullité, par exemple par l’utilisation d’un faux témoignage, mais l’Église ne peut pas tromper Dieu et a le devoir d’établir la vérité de façon claire et rigoureuse. Dans le procès canonique doit être défendu avant tout l’intérêt suprême d’une institution divine comme l’est le mariage.

La reconnaissance et la protection de cette réalité sont formulées dans le domaine juridique avec l’expression synthétique ‘favor matrimonii’, autrement dit la présomption, jusqu’à preuve du contraire, de la validité du mariage. Jean-Paul II a bien expliqué que l’indissolubilité est présentée par le Magistère comme la loi ordinaire de chaque mariage célébré, précisément parce que sa validité est présupposée, indépendamment de la réussite de la vie conjugale et de la possibilité, dans certains cas, de la déclaration de nullité (Discours à la Rote romaine, 21 janvier 2000).

Lorsque les Lumières cherchèrent à frapper le mariage chrétien de mort, le pape Benoît XIV, avec le décret Dei miseratione du 3 novembre 1741 ordonna que dans chaque diocèse fût nommé un defensor vinculi , et introduisit, pour obtenir la déclaration de nullité, le principe de la nécessaire conformité des sentences dans deux degrés de jugement. Le principe de deux décisions conformes fut consacré par le Code de Droit Canonique de 1917 et a été intégré dans la codification promulguée par Jean-Paul II le 25 Janvier 1983.

Dans les ‘Motu Proprio’ du Pape François, l’optique est renversée. L’intérêt des conjoints a la primauté sur celui du mariage. C’est le document lui-même qui l’affirme, résumant dans ces points les critères de base de la réforme: abolition de la double sentence conforme, remplacée par une seule sentence en faveur de la nullité exécutoire; attribution d’un pouvoir monocratique à l’évêque qualifié comme juge unique; introduction d’un procès court, et de fait incontrôlable, avec la destitution en substance du rôle de la Rote romaine.

Comment interpréter autrement, par exemple, l’abolition de la double sentence? Quelles sont les raisons graves pour lesquelles, après 270 ans, ce principe est abrogé?

Le cardinal Burke a rappelé qu’il existe à ce propos une expérience catastrophique. Aux États-Unis, de Juillet 1971 à Novembre 1983, entrèrent en vigueur les Provisional Norms qui éliminèrent de fait le caractère obligatoire de la double sentence conforme. Le résultat fut que la Conférence des évêques ne refusa aucune demande de dispense parmi les centaines de milliers reçues, et dans la perception commune, le processus commença à être appelé “divorce catholique” (cf.  Demeurer dans la vérité du Christ, ed Artège, Paris 2014).

Plus grave encore est l’attribution à l’évêque diocésain de la faculté, comme juge unique, d’instruire de façon discrétionnaire un procès court, et d’arriver à la sentence. L’évêque peut exercer personnellement son pouvoir juridictionnel ou le déléguer à une commission, pas nécessairement constituée de juristes. Une commission formée à son image, qui suivra naturellement ses instructions pastorales, comme cela est déjà le cas avec les “centres diocésains d’écoute”, à ce jour privés de compétence juridique. La combinaison entre le canon 1683 et l’article 14 sur les règles de procédure a à cet égard une portée explosive. Sur les décisions pèseront inévitablement des considérations sociologiques: les divorcés remariés auront, pour des raisons de “miséricorde”, un traitement préférentiel. «L’Église de la Miséricorde – observe Giuliano Ferrara – s’est mise à courir», (“Il Foglio”, 9 Septembre 2015). On court sur une route non administrative, mais “judiciaire” où, de judiciaire, il reste bien peu.

Dans certains diocèses, les évêques chercheront à assurer le sérieux de la procédure, mais il est facile d’imaginer que dans de nombreux autres diocèses, par exemple d’Europe centrale, la déclaration de nullité sera une simple formalité. En 1993, Oskar Saier, archevêque de Fribourg-en-Brigsau, Karl Lehman, évêque de Mayence et Walter Kasper, évêque de Rottenburg-Stuttgart, produisirent un document en faveur de ceux qui étaient certains, en conscience, de la nullité de leur mariage, mais n’avaient pas les éléments pour le prouver au tribunal (Evêques de l’Oberrhein, Accompagnement pastoral des personnes divorcées, “Il Regno Documenti”, 38 (1993), pp. 613-622).

La Congrégation pour la Doctrine de la Foi répondit par la Lettre Annus Internationalis Familiae du 14 Septembre 1994, indiquant que cette voie n’était pas praticable, parce que le mariage est une réalité publique: «ne pas reconnaître cet aspect essentiel signifierait nier de fait que le mariage existe comme réalité de l’Église, ce qui revient à dire comme sacrement». Mais la proposition a été reprise récemment par l’office pastoral du diocèse de Fribourg (Directives pour la pastorale des divorcés, “Il Regno Documenti”, 58 (2013), pp. 631-639) selon lequel les divorcés remariés, suite à la “nullité en conscience” du mariage précédent, peuvent recevoir les sacrements et obtenir des postes au sein des conseils paroissiaux.

Le favor matrimonii est remplacé par le favor nullitatis qui en arrive à constituer l’élément principal du droit, tandis que l’indissolubilité est réduite à un «idéal» impraticable. L’affirmation théorique de l’indissolubilité du mariage s’accompagne en effet, dans la pratique, du droit à la déclaration de nullité de chaque lien ayant échoué. Il suffira en conscience de considérer le premier mariage comme invalide pour le faire reconnaître comme nul par l’Église. C’est le même principe par lequel certains théologiens considèrent comme “mort” un mariage où, aux dires des deux, ou d’un des conjoints, “l’amour est mort”.

Benoît XVI, le 29 Janvier 2010, a prévenu le Tribunal de la Sainte Rote de ne pas céder à l’annulation du mariage par “complaisance envers les désirs et les attentes des parties ou même les conditionnements du milieu social”. Mais dans les diocèses d’Europe centrale, la déclaration de nullité deviendra un acte de pure formalité, comme cela est arrivé aux États-Unis au moment des Provisional Norms."

 

Par Roberto de Mattei sur Correspondance européenne le 20 septembre 2015

 

 

« Il ne m’a pas échappé qu’une procédure de jugement courte puisse faire courir un risque au principe de l’indissolubilité du mariage. »

Pape François, Lettre Mitis Iudex sur la réforme du procès canonique pour les causes de déclaration de nullité de mariage, IV

 

L'allemand, première traduction officielle de Mitis Iudex disponible après le latin et l'italien

L'allemand est, après le latin et l'italien qui sont les langues utilisées au Vatican, la première traduction officielle disponible de la lettre Mitis Iudex sur la réforme du procès canonique pour les causes de déclaration de nullité de mariage. Un signal très fort pour l'épiscopat allemand, particulièrement désireux de "régulariser" la situation des "divorcés-remariés".

Le système allemand de financement du culte demande aux citoyens de choisir la religion à laquelle ils désirent reverser cette part de leur impôt, et les "divorcés-remariés" constituent une source de revenus "à risque" pour les diocèses, tant que leur situation n'est pas "régularisée".

Capture d'écran sur <http://w2.vatican.va/content/francesco/fr/motu_proprio.index.html> le 23 septembre 2015 à 11h37

Capture d'écran sur <http://w2.vatican.va/content/francesco/fr/motu_proprio.index.html> le 23 septembre 2015 à 11h34

Capture d'écran sur <http://w2.vatican.va/content/francesco/fr/motu_proprio.index.html> le 23 septembre 2015 à 11h49

 

 

Capture d'écran sur <http://w2.vatican.va/content/francesco/it/motu_proprio.index.html> le 23 septembre 2015 à 14h28

Capture d'écran sur <http://w2.vatican.va/content/francesco/es/motu_proprio.index.html> le 23 septembre 2015 à 14h09

Capture d'écran sur <http://w2.vatican.va/content/francesco/en/motu_proprio.index.html> le 23 septembre 2015 à 12h03

Capture d'écran sur <http://w2.vatican.va/content/francesco/de/motu_proprio.index.html> le 23 septembre 2015 à 14h36

Capture d'écran sur <http://w2.vatican.va/content/francesco/de/motu_proprio/documents/papa-francesco-motu-proprio_20150815_mitis-iudex-dominus-iesus.html> le 23 septembre 2015 à 15h10

 

École à la maison : la contrerévolution familiale (anglais)

 

 

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